Compte rendu de lecture (3)
Carl Gustav JUNG
MA VIE, SOUVENIRS, REVES ET PENSEES
recueillis par Aniela Jaffé
Il ne s’agit pas d’un ouvrage écrit par Jung mais de propos recueillis par sa collaboratrice Aniela Jaffé à partir de 1957, alors que Jung était âgé de plus de 80 ans. Elle explique dans une introduction les conditions de la réalisation de l’ouvrage, en particulier le choix d’une forme autobiographique plutôt que biographique, et le fait qu’il concerne plus son univers spirituel que sa vie extérieure.
La biographie elle-même est complétée par des appendices comme des lettres de Jung, l’arbre généalogique de sa famille et surtout un glossaire qui permet de se reporter à différents termes centraux dans l’œuvre de Jung comme animus-anima, archétypes, complexe, inconscient, individuation, mandala, ombre, persona, Soi, ou encore synchronicité.
Dans le prologue, Jung résume sa vie en relation avec son oeuvre:
« Ma vie est l’histoire d’un inconscient qui a accompli sa réalisation »
« Je parle surtout de mes expériences intérieures. Parmi elles je range mes rêves et mes imaginations qui constituèrent de ce fait la matière originelle de mon travail scientifique ; ils ont été comme un basalte ardent et liquide à partir duquel s’est cristallisée la roche qu’il m’a fallu tailler. »
Les trois premiers chapitres (Enfance, années de collège, années d’études) sont sur le mode du récit avec une mise en relation entre son vécu et le sens qu’il en tira pour son œuvre des années plus tard.
Il est frappant de voir que dès son enfance Jung a eu un contact extraordinaire à son inconscient, contact qu’il conservera tout sa vie, avec des rêves très nombreux et très riches : rêves qui font appel à des contenus spirituels, rêves de synchronicité et rêves prémonitoires.
Dans le premier chapitre, intitulé « Enfance », Jung révèle un rêve majeur qu’il fit vers 3-4 ans ainsi que des expériences dont il tirera plus tard des informations importantes pour ses travaux. Ce rêve avait un contenu spirituel qu’un enfant de cet âge ne pouvait saisir et qui l’angoissa d’ailleurs beaucoup pour un certain temps. « Ce rêve d’enfant m’initia aux mystères de la terre… C’est à cette époque que ma vie spirituelle a inconsciemment commencé ».
Jung raconte qu’entre 7 et 9 ans, il avait déjà un sens du sacré et du secret, qu’il était à la recherche de quelque chose de mystérieux, et qu’il avait le sentiment d’être différent des autres. Par exemple, en faisant du feu avec camarades, il ressent que son feu a un caractère sacré ; il entretient aussi des rapports mystérieux avec la pierre d’un mur, qui devient « sa » pierre » ; il crée un petit personnage qu’il cache dans son plumier, près duquel il pose un galet et qui devient une sorte de personnage fétiche, qu’il tient secret et à qui il confie des petits textes qu’il écrit.
Quand ces expériences lui revinrent en mémoire, des années plus tard, alors qu’il préparait son livre « « Métamorphose et symboles de la libido », Jung réalisa que ses idées et ses expériences ne pouvaient venir de lectures ou de choses apprises, qu’il y avait en lui des informations qu’il ne pouvait comprendre, et que l’on retrouvait dans d’autres civilisations. Ce fut l’origine de son concept des archétypes. « Avec le retour de ce souvenir, j’acquis pour la première fois la conviction qu’il existe des composantes archaïques de l’âme qui ne peuvent avoir pénétré dans l’âme individuelle à partir d’aucune tradition. »
Avec l’entrée au collège de Bâle, à 11 ans, il va faire l’expérience du monde extérieur à son foyer. Il se sent différent, seul, toujours intéressé par le secret et la religion. Il commence à s’intéresser à l’idée de Dieu, découvre la philosophie, lit Schopenhauer et Kant. Il se pose des questions sur le rapport à Dieu de son père et de ses oncles, pasteurs, et sur la façon dont est pratiquée et enseignée la religion.
A 12 ans, il a une vision sacrilège qu’il laisse monter à la conscience après l’avoir refoulée.
Après de longues réflexions, il se dit que si Adam et Eve ont commis le péché, c’était l’intention de Dieu lui-même. Il eut très tôt l’idée d’une opposition entre le bien et le mal en Dieu lui-même, et l’idée que le Seigneur Jésus avait une contrepartie souterraine et n’était donc pas aussi digne d’amour qu’on lui avait appris.
Il avance dans la connaissance de lui-même et dit qu’il se découvre lui-même : « Il y eut un jour un instant au cours duquel j’éprouvais le sentiment bouleversant d’être brusquement sorti d’un épais brouillard et de prendre conscience que maintenant j’étais moi. »
Il dit aussi découvrir par lui-même à 12 ans ce qu’est une névrose grâce à son expérience personnelle.
Il réalise les tensions qui existent en lui sous la forme de deux personnages : l’un, le collégien, le fils de ses parents, et l’autre celui qui est en contact avec la nature et ses rêves, avec Dieu. Il dit que le jeu alterné des personnalités se joue en chaque individu, que ce sont avant tout les religions qui, depuis toujours, se sont adressées au numéro 2 de l’homme, à l’ «homme intérieur », et que dans sa vie, c’est le numéro 2 qui a joué le rôle principal, qu’il a toujours essayé de laisser libre cours à ce qui voulait venir à lui de l’intérieur. Il reconnait aussi cette dualité chez sa mère : « J’étais sûr qu’elle aussi se composait de deux personnes : l’une était inoffensive et humaine, l’autre au contraire, me paraissait redoutable ».
Dans le chapitre III, consacré à ses études universitaires, Jung expose les choix de son orientation. Après avoir hésité entre sciences naturelles et disciplines littéraires, c’est à la suite de deux rêves qu’il opta pour les sciences naturelles puis pour la médecine, puis, un peu par hasard pour la psychiatrie qui lui permit cependant de concilier son intérêt pour la nature et pour l’esprit.
Il entre à l’université de Bâle en 1895, son père meurt au début de 1896 et il le remplace dans la famille.
A la suite du rêve d’une petite lumière qu’il porte dans le brouillard, il identifie cette lumière à sa conscience .
Il commence à réfléchir au concept d’inconscient familial, d’inconscient collectif.
« Bien que nous ayons, nous autres hommes, notre propre vie personnelle, nous n’en sommes pas moins par ailleurs, dans une large mesure, les représentants, les victimes et les promoteurs d’un esprit collectif, dont l’existence se compte en siècles. Nous pouvons, une vie durant, penser que nous suivons nos propres idées sans découvrir jamais que nous n’avons été que des figurants sur la scène du théâtre universel. Car il y a des faits que nous ignorons et qui pourtant influencent notre vie, et ce d’autant plus qu’ils sont inconscients ».
Il expérimente aussi des phénomènes surnaturels chez lui avec sa mère, et s’intéresse au spiritisme.
Dans le chapitre IV, Jung présente son activité de psychiatre. Très vite, il se différencia de ses collègues en s’interrogeant sur ce qui se passe chez le malade mental, alors que pour les autres, seuls comptaient l’aspect clinique et les symptômes, et non la psychologie du malade. Il affirme l’importance de connaître l’histoire personnelle du malade qui représente le secret de la personne, secret qui l’a brisé, histoire qui renferme la clé du traitement. Il reconnait le rôle de Freud dans cette orientation, en particulier par ses travaux sur le rêve.
Ainsi, Jung pratique les associations et analyse les rêves : il reçoit les informations directement de l’inconscient. Il fait une courte expérience de l’hypnose qu’il laisse tomber.
En 1909, il se mit à étudier la mythologie .
Il réalise la nécessité de comprendre l’âme humaine, celle de l’autre et la sienne : le psychothérapeute ne doit pas se contenter de comprendre son malade, mais il doit aussi se comprendre lui-même. Il doit aussi se rendre compte à tout instant de la manière dont il réagit lui-même à la confrontation avec le malade, et il doit donc s’efforcer de comprendre ses propres rêves, car les rêves sont des compensations de l’attitude consciente.
Il donne plusieurs exemples de rêves de ses patients et de lui-même, qui d’une part révèlent le contact extraordinaire de Jung à son inconscient, mais aussi la synchronicité, la connexion entre le patient et le thérapeute.
En plus de sa carrière de praticien, Jung enseigne à l’université depuis 1905, avec quelques interruptions, jusqu’en 1913.
Dans le chapitre consacré à sa relation avec Freud, Jung reconnaît tout ce que celui-ci lui a apporté, d’abord par des lectures, en particulier « La science des rêves », qu’il dit ne pas avoir bien compris au début, et se dit très intéressé par la notion de « mécanisme de refoulement » . Il choisit d’ailleurs de prendre le parti de Freud dans un milieu qui lui était hostile, et Freud l’invita chez lui en février 1907.
Cependant, il se démarqua vite de ses théories parce qu’il en faisait des dogmes, et que c’était pour Jung incompatible avec une démarche scientifique, mais relevait d’une volonté personnelle de puissance. Il découvrit précisément, après son second entretien, l’hypothèse de la volonté de puissance élaborée par Adler.
Jung refusait de voir dans la sexualité le seul contenu des refoulements et regrettait que Freud refuse de prendre en compte la spiritualité.
L’année 1909 fut décisive pour leurs relations, à l’occasion d’un voyage aux Etats-Unis où ils avaient tous deux été invités pour faire des conférences sur les associations.
Pendant 7 semaines, ils étaient toujours ensemble et analysaient leurs rêves, mais
Freud n’arrivait pas à interpréter les rêves de Jung. Pour pouvoir interpréter un rêve de Freud, Jung lui demanda des informations sur sa vie privée que celui-ci refusa de lui donner pour « ne pas risquer son autorité ». Ce fut une première fissure. Jung considéra qu’il plaçait son autorité personnelle au dessus de la vérité.
Jung eut un rêve qui le conduisit pour la première fois à la notion « d’inconscient collectif ». Il rêva d’une maison dont il descendait les étages qui se présentaient comme des époques toujours plus anciennes. Alors que Freud y vit de secrets désirs de mort, Jung, identifia la maison comme « une sorte d’image de la psyché » : la conscience était caractérisée par la salle de séjour, située à l’étage, au rez de chaussée commençait déjà l’inconscient. Au plus profond, dans une grotte, il découvrit les restes d’une civilisation primitive, autrement dit le monde de l’homme primitif en lui. Il prit alors conscience « de la grande différence de nature qui séparait l’attitude mentale de Freud » de la sienne.
Ce rêve réveilla son intérêt pour l’archéologie, il lut divers ouvrages sur les mythes et réalisa combien la mythologie antique était proche de la psychologie des primitifs.
Il eut des rêves lui annonçant sa rupture avec Freud, qui survint en 1912, à la suite de la publication de son ouvrage « Métamorphoses et symboles de la libido », et ses amis s’éloignèrent de lui.
Il s’explique sur sa prise en compte de la sexualité : « l’erreur est très répandue de penser que je ne vois pas la valeur de la sexualité. Bien au contraire, elle joue un grand rôle dans ma psychologie, notamment comme expression fondamentale-mais non pas unique- de la totalité psychique. Mais ma préoccupation essentielle était d’approfondir la sexualité, au-delà de sa signification personnelle et de sa portée de fonction biologique, et d’expliquer son côté spirituel et son sens numineux, et ainsi d’expliquer par quoi Freud était fasciné, mais qu’il fut incapable de saisir (…./…). Comme expression d’un esprit chtonien, la sexualité est de la plus grande importance. Cet esprit là est « l’autre visage de Dieu », le côté sombre de l’image de Dieu. »
Il termine le chapitre en reconnaissant à Freud « d’avoir donné à notre civilisation un élan nouveau qui consiste dans sa découverte d’un accès à l’inconscient. »
Le chapitre VI expose ses propres expériences de confrontation avec l’inconscient, qui lui donnèrent, dit-il, la matière première de son œuvre, et furent donc la période la plus importante de sa vie.
Après sa séparation avec Freud, il se sentait désorienté. Il décida alors d’être plus attentif à ses malades et s’aperçut qu’ils racontaient leurs rêves et leurs imaginations: il considéra qu’il fallait partir de ces rêves.
Ayant travaillé sur les mythes des peuples du passé, il en vint à se demander dans quel mythe vit l’homme actuel. Après avoir supposé que c’était le mythe chrétien, il dut convenir que ce n’était pas le sien, arrivant à la conclusion que l’homme n’avait plus de mythe.
A la suite de deux rêves, il émit l’idée que, si l’inconscient recèle des vestiges d’expériences anciennes, ces vestiges ne sont pas seulement des contenus morts mais ils font partie intégrante de la psyché vivante.
C’est à partir de là qu’il continua ses recherches et développa sa théorie des archétypes.
Face à son sentiment de désorientation que les rêves ne parvenaient pas à surmonter, il chercha dans son passé ce qui pourrait l’aider. S’abandonnant aux impulsions de l’inconscient, il lui revient un souvenir d’enfance, vers 10-11 ans, où il faisait des jeux de construction, qui lui déclenche de l’émotion.
Pour retrouver cette créativité de l’enfant, il se mit à construire, avec des pierres ramassées au bord du lac ou dans l’eau, des petites maisons, puis tout un village, une église, mais il n’arrivait pas à construire l’autel, jusqu’à ce qu’il trouve une pierre rouge qui lui rappelle le phallus souterrain du rêve de son enfance.
Cette activité de construction qu’il poursuivit lui permit de clarifier ses pensées et de réaliser qu’il était sur la voie qui le menait vers son mythe. Par la suite quand il se sentait bloqué, il peignait ou sculptait une pierre, et chaque fois, c’était un rite d’entrée qui amenait des pensées et des travaux.
Il eut aussi des visions prémonitoires à deux reprises, en octobre 1913 et en juillet 1914, un mois avant la déclaration de guerre.
La première fois, il vit un flot immense recouvrir tous les pays de plaine d’Europe du Nord et il vit s’élever les montagnes comme pour protéger la Suisse. Il vit la mort de milliers d’humains et la mer se transformer en flots de sang. La vision revint deux semaines après .Il ne pensait alors pas à la guerre mais croyait plutôt que ça le concernait personnellement.
Puis au printemps 1914, il rêva à 3 reprises qu’en plein été la terre était pétrifiée par le froid, et que toute la Lorraine, par exemple, était gelée. A la fin du troisième rêve, il vit un arbre dont les feuilles s’étaient transformées en grains de raisin sucrés qu’il cueillit et offrit à la foule qui attendait.
Quand éclata la guerre, il se dit qu’il devait tenter de comprendre dans quelle mesure sa propre expérience vivante était liée à celle de la collectivité.
Malgré toutes les difficultés, il pensait qu’il devait faire lui-même l’expérience de ces confrontations à l’inconscient s’il voulait le demander à ses malades.
Il réalisa que quand il arrivait à traduire en images les émotions qui l’agitaient, il trouvait la paix intérieure, et il apprit ainsi combien il est salutaire du point de vue thérapeutique de rendre conscientes les images qui résident dissimulées dans notre inconscient.
En 1913 il fait encore plusieurs rêves importants qui lui révèlent que les tensions entre conscient et inconscient sont en train de se résoudre et qu’il est des valeurs plus importantes que la volonté du moi auxquelles il faut apprendre à se soumettre (rêve de Siegfried).
Par le rêve de Philémon, il découvre en lui une intelligence intuitive des choses supérieures à celle dont disposait le moi. Il acquiert ainsi la connaissance décisive qu’il existe dans l’âme des choses qui ne sont pas faites par le moi mais qui se font d’elles-mêmes et qui ont leur vie propre.
D’autres visions lui firent ressentir l’expression d’une femme en lui et il comprit plus tard qu’il s’agissait d’une personnification typique ou archétypique dans l’inconscient de l’homme, qu’il désigna sous le terme d’anima (âme). Il appela la figure correspondante dans l’inconscient de la femme « animus ».
C’est toujours le conscient qui reste décisif, qui doit comprendre les manifestations de l’inconscient, les apprécier, et prendre position à leur endroit. Mais l’anima transmet au conscient les images de l’inconscient.
Pendant cette période où il travaillait à ses fantasmes, sa famille et son travail professionnel lui servirent de « point d’attache dans ce monde » qui le maintenait dans la réalité, mais il abandonna sa carrière universitaire pour se consacrer entièrement à ses recherches et ne reprit l’enseignement qu’en 1933 à l’Ecole polytechnique de Zurich.
Il ressentit alors une grande solitude de ne pouvoir partager ses découvertes.
En 1916, il éprouva le besoin de donner une forme créatrice à son vécu intérieur. Non seulement il ressentit une sorte de fébrilité intérieure, mais sa maison elle-même fut soumise à des évènements étranges, rêves, visions apparaissent à ses enfants : « la maison était comme pleine d’esprits ». Les mots vinrent alors d’eux- mêmes, et il écrivit les « Sept sermons aux morts », qui formèrent une sorte de prélude à ce qu’il avait à communiquer au monde sur l’inconscient.
C’est après avoir écrit cet ouvrage qu’il peignit son 1er mandala en 1916, qu’il intitula Systema mundi totius, système du monde entier.
Après la guerre, en 1918, il esquissait chaque jour un dessin en forme de rond, un mandala, qui semblait correspondre à sa situation intérieure et il put ainsi observer les transformations psychiques qui s’opéraient en lui.
Progressivement, il trouve ce que signifie à proprement parler un mandala : « Le mandala exprime le Soi, la totalité de la personnalité qui, si tout va bien, est harmonieuse, mais qui ne tolère pas que l’on s’abuse soi-même. »
Il comprit que le mandala exprime le centre, qu’il est l’expression de tous les cheminements, qu’il est sente qui mène vers l’individuation.
Il comprit aussi dans les années 1918-1920 que le but du développement psychique est le Soi, mais que vers celui-ci, il n’existe pas de développement linéaire mais seulement une approche circulaire, « circumambulatoire ».
Ses idées sur le centre et sur le Soi lui furent confirmées par plusieurs rêves. En 1927, il représenta le premier rêve par un mandala qu’il intitula « Fenêtre sur l’éternité », et en peignit un second en 1928 avec au centre un château en or, qui lui sembla chinois d’allure. Peu après, Richard Wilhelm lui envoya le manuscrit d’un traité alchimique chinois taoiste intitulé « Le secret de la Fleur d’or » dont il lui demandait de faire un commentaire.
Jung y vit une synchronicité qui venait rompre sa solitude car il put alors recommencer à échanger sur ses recherches.
L’autre rêve lui fit entrevoir pour la première fois, dit-il, ce que devait être son mythe et exprimait d’après lui le sommet du développement de la conscience : il cessa alors de dessiner et peindre des mandalas.
Toute son activité ultérieure consista à élaborer ce qui avait jailli de l’inconscient dans cette période .
Jung montre alors comment il put tirer parti de ses expériences et les met en relation avec l’écriture de ses différents ouvrages.
C’est au début de la seconde moitié de sa vie qu’avait commencé le travail de confrontation avec l’inconscient, en 1912, et ce n’est qu’après 20 ans environ qu’il put arriver à comprendre dans leurs grandes lignes les contenus de son imagination.
Cherchant à répondre à la question « où se trouvent mes prémisses, mes racines dans l’histoire », il se tourna vers l’alchimie où il trouva des bases historiques qu’il avait cherchées en vain jusque là.
De 1918 à 1926, il se plongea dans l’étude des gnostiques, pensant qu’eux aussi, à leur façon, ils avaient rencontré le monde originel de l’inconscient et considéra que la tradition entre la gnose, ou le néoplatonisme et le présent lui semblait rompue.
C’est quand il commença à comprendre l’alchimie qu’il lui apparut qu’elle constitue un lien historique avec la gnose et qu’ainsi, à travers elle se trouve rétablie la continuité entre le passé et le présent.
Pour lui, la psychologie de l’inconscient fut introduite par Freud grâce aux thèmes gnostiques de la sexualité d’une part, et de l’autorité paternelle nocive de l’autre. Le Surmoi, plein d’obscurité, provenait du père créateur, Dieu. Dans le mythe de Freud, dit Jung, il se révélait comme un démon engendrant déceptions, illusions et douleurs ; il n’a pas discerné que l’image originelle de l’esprit constituait un autre dieu, supérieur celui-là. D’après la tradition gnostique, c’était ce dieu supérieur qui avait envoyé aux hommes, pour les aider, le Cratère, le vase de la métamorphose en esprit. Le cratère est un principe féminin qui n’a trouvé aucune place dans le monde patriarcal de Freud, pas plus que dans les mondes protestant et juif, le monde spirituel catholique ayant accueilli récemment (1950) la Vierge Marie dans la « chambre nuptiale céleste » (dogme de l’Assomption).
A l’opposé de cela, le principe féminin a joué dans la philosophie de l’alchimie un rôle primordial, égal en dignité à celui de l’homme, puisqu’ un des symboles féminins les plus importants était l’alambic, la cornue dans laquelle devait s’exécuter la transformation des substances. Il met cette transformation en relation avec le processus de transformation intérieure qui est au centre de ses découvertes psychologiques: l’individuation.
Ainsi, l’alchimie, comme philosophie de la nature en honneur au Moyen Age, jette un pont aussi bien vers le passé, la gnose, que vers l’avenir, la psychologie moderne de l’inconscient.
Avant même de découvrir l’alchimie, plusieurs rêves l’avaient orienté dans cette direction et il se lança dans des lectures sur l’histoire du monde, l’histoire des religions et de la philosophie, mais c’est avec le livre « Le secret de la fleur d’or », qui faisait partie de l’alchimie chinoise, en 1928, qu’il dit avoir pu approcher l’essence de l’alchimie.
En se plongeant dans la lecture sur l’alchimie, il découvrit que la psychologie analytique se recoupait singulièrement avec l’alchimie. Les expériences des alchimistes étaient « ses » expériences. Il avait ainsi trouvé le pendant historique de la psychologie de l’inconscient, et elle reposait dorénavant sur une base historique.
Tout trouvait sa place : le monde des images de l’imagination, le matériel empirique dont il avait fait collection dans sa pratique et les conclusions qu’il avait tirées.
Il considère qu’il ne saurait exister de psychologie, et encore moins de psychologie de l’inconscient, sans base historique.
C’est avec les expériences d’associations (1903) que commença à proprement parler son activité scientifique. Il put alors exprimer les pensées qui lui étaient propres, et après la publication des « Métamorphoses et symboles de la libido », il rompit avec Freud. C’est en s’occupant des images de son propre inconscient qu’il débuta dans sa voie personnelle, entre 1913 et 1917, mais c’est après l’arrêt de ses fantasmes qu’il put les analyser.
Il travailla alors sur «La dialectique du moi et de l’inconscient » .
Dans son ouvrage « Types psychologiques », qu’il écrivit en parallèle, il chercha ce qui le différenciait d’Adler et de Freud et mit en évidence des types psychologiques. Il y présente les différentes façons pour les individus de s’adapter au monde et aux choses, et en arrive à la connaissance que tout jugement d’un homme est limité par son type personnel et que chaque façon de voir est relative.
De ce fait naissait la question de l’unité qui compense cette multiplicité, ce qui l’acheminait vers la notion de Tao, et qui coïncida précisément avec la réception d’un texte taoïste chinois. C’est ainsi que naquit le livre « Le secret de la fleur d’or » (1929).
Sa réflexion et ses recherches atteignirent alors le point central de sa psychologie, l’idée du Soi, et il put à partir de là retourner vers le monde en faisant des conférences et en écrivant de nombreux articles.
Dans son ouvrage « Métamorphoses et symboles de la libido », il développa sa théorie de la libido, qu’il conçoit comme une analogie psychique de l’énergie physique, et donc comme un concept quantitatif mais non qualitatif. Il y a en premier lieu une énergie, qui varie en intensité, et qui se manifeste de façons variées. Il veut aussi établir pour la psychologie une unité comparable à celle qui existe dans les sciences physiques en tant qu’énergie générale. C’est ce qu’il exprime dans « L’énergétique de l’âme ».
Il explique ensuite comment il en est arrivé à la notion clé de toute sa psychologie, la notion de processus d’individuation.
La première étape, exposée dans « la Dialectique du moi et de l’inconscient » est la constatation qu’on se réfère à l’inconscient, mais sans rien exprimer sur l’inconscient lui-même.
En s’occupant de ses imaginations, il pressent que l’inconscient se transforme ou suscite des métamorphoses.
Avec l’alchimie, il discerne clairement que l’inconscient est un processus et que les rapports du moi à l’égard de l’inconscient et de ses contenus déclenchent une évolution, voire une métamorphose véritable de la psyché.
Dans les cas individuels, on peut suivre ce processus à travers les rêves et les fantasmes. Dans le monde collectif, ce processus s’est trouvé inscrit dans les différents systèmes religieux et dans les métamorphoses de leurs symboles.
« C’est à travers l’étude des évolutions individuelles et collectives et à travers la compréhension de la symbolique alchimique que je parvins à la notion clé de toute ma psychologie, à la notion du processus d’individuation. »
Un des aspects essentiels de ses travaux est qu’ils traitèrent de la confrontation de la psychologie avec les questions religieuses. (1940 : Psychologie et religion). Dans « Psychologie et alchimie », il décrit l’essence de l’alchimie dans son aspect de philosophie religieuse.
Se pose en lui la question des rapports de la symbolique de l’inconscient avec la religion chrétienne et les autres religions. Il considère que le message chrétien a sa place au centre de l’homme occidental, mais qu’il a besoin d’être vu sous un nouvel angle pour correspondre aux transformations séculaires de l’esprit du temps.
Il a donné une interprétation psychologique du dogme de la Trinité ainsi que du texte de la messe et s’est intéressé à la question du Christ comme figure psychologique. Dans « Psychologie et alchimie », il avait montré que la pierre, la représentation alchimique centrale, est une figure parallèle du Christ.
A côté des questions religieuses, il voulut retrouver dans l’oeuvre alchimique les analogies aux problèmes spéciaux de la psychothérapie.
Il chercha une correspondance avec le problème principal de la psychothérapie qu’est le transfert et la trouva dans la représentation de la conjonctio - de l’unification. Il publia en 1946 la « Psychologie du transfert ».
Comme pour ses autres préoccupations, il eut un rêve où le problème du transfert fut évoqué en même temps que le problème du Christ par une image inattendue.
Dans son ouvrage « Aiôn », il met en évidence le rapport entre l’apparition du Christ et le début d’une nouvelle ère, les Poissons, cette concomitance entre la vie du Christ et l’évènement astronomique est pour lui une synchronicité. Le Christ est le Poisson, et il apparait comme le souverain de la nouvelle ère.
Il dit que ses oeuvres sont l’expression de son développement intérieur, et que ce qu’il a écrit a été imposé de l’intérieur : « J’ai prêté la parole à l’esprit qui m’agitait ».
En sentant qu’il lui fallait autre chose que des mots et du papier pour être plus dans la réalité, il voulut représenter dans la pierre ses pensées les plus intimes et son propre savoir : ainsi naquit l’idée de la tour qu’il construisit à Bollingen, sur la rive du lac supérieur de Zurich.
Il envisagea d’abord une construction simple, avec un foyer au milieu, à l’image d’une hutte africaine, réalisant une idée de la totalité; il voulait construire une demeure qui donnerait une sensation d’accueil et d’abri, non seulement au sens physique, mais aussi au sens psychique. Mais vite, il décida de construire une véritable maison ronde, à deux étages. Il la compléta avec une construction centrale et une annexe en forme de tour, qui devint ensuite une véritable tour, et dans laquelle une pièce lui fut exclusivement réservée, personne ne pouvant y entrer sans sa permission.
Souhaitant avoir un espace plus vaste et ouvert au ciel et à la nature, il ajouta une cour et une loggia du côté du lac, qui constituent la quatrième partie de l’ensemble : ainsi naquit une quaternité.
C’est après la mort de sa femme (1955), qu’il réalisa que la partie centrale du bâtiment, basse et ramassée, entre les deux tours, représentait son moi. Il l’éleva avec un étage.
« La tour me donnait l’impression que je renaissais dans la pierre. » Il y voyait une représentation de l’individuation.
Il dit qu’elle a exercé sur lui une action bienfaisante, comme une acceptation de ce qu’il était. Plus tard, il y vit un symbole de totalité psychique.
Il y mène une vie simple, dans le silence, en harmonie avec la nature: ni électricité ni d’eau courante, il casse le bois et fait la cuisine lui-même.
En 1950, à la suite de circonstances inattendues, il élève une sorte de monument en pierre à ce que la tour représentait pour lui. Voulant ériger un mur dans son jardin, on lui livra une pierre carrée à la place d’une pierre triangulaire ; il décida cependant de la garder, la sculpta, y grava des phrases et elle devint comme une explication de la tour.
En travaillant à sa généalogie, il comprit la communauté de destin qui le rattachait à ses ancêtres et ébaucha des hypothèses qui seront à la base de la psychogénéalogie.
Il a le sentiment d’être sous l’influence de choses et de problèmes qui furent laissés incomplets et sans réponses par ses parents et ses ancêtres.
« Il semble souvent qu’il y a dans une famille un karma impersonnel qui se transmet des parents aux enfants. J’ai toujours pensé que, moi aussi, j’avais à répondre à des questions que le destin avait déjà posées à mes ancêtres, mais auxquelles on n’avait encore trouvé aucune réponse, ou bien que je devais terminer ou simplement poursuivre des problèmes que les époques antérieures laissèrent en suspens (…/… )Tant qu’il n’est pas reconnu comme tel, un problème collectif prend toujours la forme personnelle et éveille, le cas échéant, l’illusion d’un certain désordre dans la sphère personnelle (…/…) La cause du trouble, par conséquent, dans un tel cas, il faut la chercher non point dans l’entourage personnel mais bien plutôt dans la situation collective. »
Ayant entendu que son grand père Jung aurait été un fils naturel de Goethe, il fit le lien avec son intérêt pour le « Faust » de Goethe dans lequel il voit une esquisse et un schéma de ses propres conflits et solutions, que la dichotomie Faust-Méphisto se confondait en lui-même en un seul.
Pour lui, notre âme, comme notre corps, est composée d’éléments qui tous ont déjà existé dans la lignée de nos ancêtres, et le « nouveau » dans l’âme individuelle est une recombinaison, variée et à l’infini, de composantes extrêmement anciennes.
Ainsi il considère que la perte de relation avec le passé, la perte de nos racines crée un tel « malaise dans la civilisation » que nous vivons plus dans l’avenir, avec ses promesses chimériques d’âge d’or, que dans le présent.
Dans sa maison de Bollingen, il vit comme dans les siècles passés. « Les âmes de mes ancêtres sont entretenues par l’atmosphère spirituelle de la maison parce que je leur donne, tant bien que mal, comme je le puis, la réponse à des questions que jadis leur vie avait laissées en suspens(…/…) C’est comme si une grande famille silencieuse, étendue sur des siècles, peuplait la maison »
Le chapitre IX est consacré à quelques uns de ses voyages qui furent pour lui l’occasion d’observer l’Européen de l’extérieur.
En 1920, il découvre l’Afrique du Nord, non chrétienne, avec une autre tradition historique. La veille de son retour de Tunis à Marseille, il eut un rêve qui d’après lui faisait la somme de son expérience. « Quand je voyage en Afrique pour trouver un lieu psychique extérieur à l’Européen, mon désir inconscient est de retrouver en moi cette partie de la personnalité devenue invisible sous l’influence et la pression du fait d’être Européen. Cette partie est en opposition inconsciente avec ce que je suis, parce que je ne lui accorde pas sa place. »
Pour l’Européen, que la raison détermine pour la plus grande part, beaucoup de ce qui est humain reste étranger, et il ne remarque pas que cela se fait aux dépens de l’intensité de sa vie ; la partie primitive de sa personnalité est condamnée à une existence partiellement souterraine.
Chez les Indiens Pueblos du Nouveau Mexique, Jung réalise que le savoir ne nous enrichit pas mais nous éloigne du monde mythique dans lequel, jadis, nous avions droit de cité.
Les Européens pensent avec leur tête tandis que les Indiens pensent avec leur cœur.
En 1925, son séjour en Afrique tropicale, est l’occasion de développer des réflexions d’ordre spirituel.
- D’une part, il évoque le rôle de l’homme dans la création par la conscience qu’il y met :
« C’est ici qu’avec une éblouissante clarté, m’apparut la valeur cosmique de la conscience : ce que la nature laisse incomplet, l’art le parfait, est-il dit dans l’alchimie. (…/…) L’homme, moi en l’occurrence, en un acte invisible de création, ai mené le monde à son accomplissement en lui conférant existence objective. »
« Maintenant je l’appréhendais et je savais en outre que l’homme est indispensable à la perfection de la création et que, plus encore, il est lui-même le second créateur du monde ».
« La conscience humaine, la première, a créé l’existence objective et la signification et c’est ainsi que l’homme a trouvé sa place dans le grand processus de l’être. »
- D’autre part, il met en relation la lumière du jour et la conscience. En assistant au lever du soleil, il réalisa que « depuis toujours nous avons vénéré le grand dieu qui sauve le monde en surgissant, rayonnante lumière céleste, de la grande obscurité ».
« Je compris que depuis les tout premiers commencements une nostalgie de lumière et un désir inépuisable de sortir des ténèbres originelles habite l’âme. »
« L’instant où la lumière se fait est Dieu. Cet instant apporte la délivrance. C’est l’expérience originelle du moment vécu et elle est déjà perdue et oubliée quand on pense que le soleil est Dieu. (…/…) La nostalgie de la lumière est la nostalgie de la conscience ».
Il en arrive à cette conclusion : « Ainsi, le voyage du fond de l’Afrique vers l’Egypte, devint pour moi comme un drame de la naissance de la lumière, très étroitement lié à moi-même et à ma psychologie. »
En 1938, il se rendit en Inde à l’invitation du gouvernement anglais pour le 25ème anniversaire de l’université de Calcutta, mais il était alors très occupé par la philosophie alchimique, et il dit avoir été plus intéressé par sa propre recherche intérieure que par l’Inde elle-même. Il avait beaucoup lu sur la philosophie indienne et la religion de l’Inde et voulait pouvoir tirer ses propres conclusions par ce voyage, restant à la recherche de sa propre vérité.
Ce qui le préoccupa avant tout fut la question de la nature psychologique du mal. Pour l’oriental, le bien et le mal sont intégrés dans la nature et ne sont que des différences de degré d’un seul et même phénomène. Alors que le chrétien aspire au bien et succombe au mal, l’Indien, au contraire, se sent en dehors du bien et du mal ou cherche à atteindre cet état par la méditation ou le yoga. Le but que poursuit l’Indien n’est pas d’atteindre la perfection morale mais d’atteindre l’état de nirvandva. Il veut se libérer de la nature et par conséquent atteindre par la méditation l’état sans images, l’état de vide. Jung au contraire vise à se maintenir dans la contemplation vivante de la nature et des images psychiques. Il ne veut être débarrassé ni des hommes, ni de lui-même, ni de la nature, car tout cela représente à ses yeux une merveille indescriptible. La nature, l’âme et la vie lui apparaissent comme un épanouissement du divin.
A Sanchi, il dit que le bouddhisme s’est révélé à lui en une réalité nouvelle. Il comprit « la vie de Bouddha comme la réalité du Soi qui avait pénétré une vie personnelle et la revendiquait. Pour le Bouddha, le Soi est au dessus de tous les dieux. Il représente l’essence de l’existence humaine et du monde en général. »
Il compare Bouddha et le Christ, le bouddhisme avec le christianisme.
Le Christ est une incarnation du Soi mais dans un sens différent. Tous deux ont dominé en eux le monde : le Bouddha, pourrait-on dire, par une compréhension rationnelle, le Christ en devenant victime selon le destin. Dans le christianisme, c’est plutôt subi, dans le bouddhisme, c’est plutôt contemplé et fait. Bouddha est une personnalité historique et par conséquent plus compréhensible pour l’homme. Le Christ est à la fois homme historique et Dieu, et par suite, plus difficilement accessible.
Pendant ce séjour, il fit un rêve concernant le Graal. Il en conclut que l’Inde n’était pas sa tâche, mais simplement une étape de sa route et qu’il devait chercher pour ses semblables le calice du salut.
Le dernier voyage qu’il relate est moins exotique mais en relation avec l’irrationnel et l’inconscient.
A Ravenne, lors d’une seconde visite dans le monument funéraire de Galla Placidia, Jung admire des mosaïques qu’il décrit avec précision et qu’il commente avec la femme qui l’accompagne. Voulant ensuite acheter des représentations de ces mosaïques, il découvre qu’elles n’existent pas !
En rapprochant ce phénomène de la vie de Galla Placidia, il en tira la conclusion que son anima trouvait dans la personne de cette femme une expression historique qui lui convenait. Il dit avoir découvert par cette expérience qu’un contenu intérieur peut avoir l’apparence d’un fait extérieur.
« L’anima de l’homme porte un caractère éminemment historique. Personnification de l’inconscient, elle est imbibée d’histoire et de préhistoire. Elle renferme les contenus du passé et remplace en l’homme ce qu’il devrait connaître de sa préhistoire. Toute vie qui a été dans le passé et qui est encore vivante en lui contribue dans l’homme à l’anima. »
Dans le court chapitre, intitulé Visions, Jung raconte les transformations qu’il connut après une expérience de mort imminente en 1944, suite à un infarctus, et les visions qui l’ont accompagnée.
Dans un long rêve, alors qu’il se voyait près de la mort, son médecin venait l’informer que la terre réclamait son retour, et il réalisa que son médecin allait mourir à sa place, ce qui se passa effectivement, puisqu’il mourut de septicémie le jour où Jung se leva. Il eut encore d’autres visions qui cessèrent 3 semaines après.
Plus tard, après la mort de sa femme, une vision de celle-ci lui inspira des réflexions sur l’individuation et les relations affectives. « Les relations affectives sont des relations de désir et d’exigences, alourdies par des contraintes et des servitudes: on attend quelque chose de l’autre, ce par quoi cet autre et soi-même perdent leur liberté. La connaissance objective se situe au-delà des intrications affectives, elle semble être le mystère central. Elle seule rend possible la véritable conjonctio ».
Alors qu’il n’a jamais rien écrit sur la vie après la mort, il choisit cet ouvrage pour livrer ses réflexions sur le sujet.
Pour lui, il est important de réfléchir à la question, même s’il sait qu’il n’y a aucune possibilité d’avoir des certitudes, et que s’il réprime ce genre de pensées, c’est au nom d’un préjugé quelconque : « Le rationalisme et le doctrinarisme sont des maladies de notre temps : ils ont la prétention d’avoir réponse à tout. »
Il émet l’hypothèse qu’on peut obtenir des éléments de réponse grâce aux allusions que nous envoie l’inconscient, par exemple dans les rêves. Il dit qu’il ne faut pas éluder l’idée de la mort et qu’il vaut même mieux se familiariser avec. Pour lui, l’homme devrait pouvoir disposer d’un mythe de la mort, car la « raison » ne lui offre rien que la fosse obscure, dans laquelle il est sur le point d’entrer ; le mythe pourrait lui apporter des images secourables et enrichissantes de la vie au pays des morts. La mort est à la fois triste et joyeuse : triste du point de vue physique, mais sur un autre point de vue, l’âme atteint la moitié qui lui manque, elle parvient à la totalité : dans la perspective de l’éternité, la mort est un mariage, un mystère d’union.
Jung évoque la différence entre les conceptions indiennes et occidentales.
En Inde, l’idée de réincarnation est naturelle et va de soi. Pour les orientaux, la succession de la naissance et de la mort est considérée comme un déroulement sans fin, comme une roue éternelle qui continue à tourner sans but. C’est seulement avec Bouddha qu’apparaît l’idée d’un but, surmonter l’existence terrestre.
Les besoins de l’homme occidental exigent l’image d’un monde qui ait un commencement et un but. Il lui présuppose un sens. L’oriental s’efforce d’accomplir ce sens en l’homme, se dépouillant lui-même du monde et de l’existence (Bouddha).Pour Jung, tous deux ont raison. L’occidental projette le sens, c'est-à-dire le suppose dans les objets, l’oriental le sent en lui-même. Or le sens est aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur.
De l’idée de réincarnation, il en vient à la notion de karma et pose la question de savoir si le karma est personnel ou impersonnel. Il avoue ne pas savoir si le karma qu’il vit est le résultat de ses vies passées ou s’il n’est pas plutôt une acquisition de ses ancêtres, dont l’héritage s’est condensé en lui. « Le sens de mon existence est que la vie me pose une question. Ou inversement je suis moi-même une question posée au monde et je dois fournir ma réponse, sinon j’en suis réduit à la réponse que me donnera le monde. »
Si nous supposons qu’il y a une continuation « au-delà », nous ne pouvons concevoir un mode d’existence autre que psychique car la vie de la psyché n’a besoin ni d’espace ni de temps. Ainsi la psyché pourrait-elle être cette existence dans laquelle se situent l’ « au-delà » ou le « pays des morts ». Inconscient et pays des morts seraient, dans cette perspective, synonymes.
Les images inconscientes ne sont en général pas des productions de la conscience, mais elles possèdent leur propre réalité et leur propre spontanéité. De l’avis de « l’autre côté de nous », notre existence inconsciente est l’existence réelle et notre monde conscient est une espèce d’illusion ou une réalité apparente fabriquée en vue d’un certain but, un peu comme un rêve qui, lui aussi semble la réalité tant qu’on s’y trouve plongé.
Pour Jung, la totalité inconsciente parait donc être l’esprit directeur de tout phénomène biologique et psychique. Elle tend à la réalisation totale, donc en ce qui concerne l’homme, à la prise de conscience totale.
Pour autant que nous soyons à même de le discerner, le seul sens de l’existence humaine est d’allumer une lumière dans les ténèbres de l’être pur et simple. Il y a même lieu de supposer que, tout comme l’inconscient agit sur nous, l’accroissement de notre conscience a, de même, une action en retour sur l’inconscient.
Dans le chapitre XII, Pensées tardives, Jung revient sur certains points pour apporter des éclaircissements. En s’interrogeant sur Dieu, il évoque les idées de totalité et de dualité, d’opposition entre les contraires, entre le bien et le mal, et revient sur l’idée de mythe chrétien.
Jung identifie dans le christianisme le mythe d’une scission au Ciel, d’une dualité dans le Divin lui-même, qui apparait d’abord dans le processus de la Création, où un antagoniste du créateur propose aux hommes une conscience accrue avec la connaissance du bien et du mal.
La chute des anges est une autre allusion à cette dualité dans le divin: crées par Dieu, les anges ne représentent que les pensées et les intuitions de leur maître, y compris les « mauvais anges » déchus.
Le troisième échelon du mythe, pour lui, est la réalisation même de Dieu sous forme humaine. Dans les temps chrétiens primitifs déjà, l’idée de l’incarnation avait abouti à l’idée du « Christ en nous ». Ainsi la totalité inconsciente avait fait irruption dans le domaine psychique de l’expérience intérieure, et avait conféré à l’homme une intuition de sa structure totale. Cet évènement est décisif non seulement pour l’homme mais aussi pour le Créateur : tout comme l’homme est délivré des ténèbres, le Créateur se dépouille de ses éléments sombres er devient le bien suprême.
Ce mythe resta vivant jusqu’au XIème siècle. A la fin du second millénaire la conscience le menaça davantage avec l’idée que rien n’est plus grand que l’homme et ses actes.
Le caractère d’au-delà, de transcendance du mythe chrétien se perdit de la sorte et, avec lui, la conception chrétienne de la totalité qui se parfait dans l’au-delà.
La lumière est suivie de l’ombre, l’autre côté du Créateur. Ce développement atteint son point culminant au XXème siècle. Le monde chrétien est maintenant confronté avec le principe du mal, c’est à dire avec l’injustice, le mensonge, l’esclavage et l’oppression des consciences. Le mal est devenu une réalité déterminante dont l’Allemagne nazie a été une manifestation dévastatrice. Pour Jung, il nous faut apprendre à composer avec lui. Car il veut participer à la vie. Il pense que nous avons besoin d’une nouvelle orientation, d’un changement d’esprit. Dès qu’on touche au mal on court le danger de lui succomber. Or l’homme ne doit plus « succomber » pas même au bien. On ne doit plus se laisser séduire par les contraires.
Le bien et le mal constituent ensemble un tout paradoxal. Pratiquement, cela signifie que le bien et le mal perdent leur caractère absolu et que nous sommes obligés de prendre conscience de ce qu’ils représentent des jugements. L’imperfection de tout jugement humain nous fait néanmoins nous demander si notre opinion, dans chaque cas d’espèce, tombe juste. L’appréciation morale se base toujours sur le code des mœurs, mais cette base est fragile, la décision éthique devient un acte créateur subjectif dont nous ne pouvons être surs, ce qui revient à dire que nous avons besoin d’une impulsion spontanée et décisive émanant de l’inconscient. Mais l’individu est en général tellement inconscient qu’il ne se rend pas compte de ses possibilités de décision et c’est pourquoi il recherche toujours anxieusement des règles et des lois extérieures auxquelles il puisse se tenir. Qui par conséquent désire trouver une réponse au problème du mal, aujourd’hui posé, a besoin en premier lieu d’une connaissance approfondie de lui-même, c'est-à-dire d’une connaissance aussi poussée que possible de sa totalité.
Le christianisme a négligé au cours des siècles de développer son mythe et n’a pas écouté ceux qui s’y intéressaient, comme Maitre Eckhart ou Jacob Boehme.
Le développement postérieur du mythe devrait sans doute reprendre là où le Saint Esprit se répandit sur les Apôtres, faisant d’eux les fils de Dieu ; ils reçurent ainsi la certitude qu’ils n’étaient pas seulement des animaux, nés de la terre, mais que en tant que « deux fois nés » ils s’enracinaient dans la divinité. Leur existence, visible, corporelle, était de cette terre ; mais leur humanité invisible, intérieure, avait son origine et son avenir dans l’image primordiale de la totalité, dans le Père éternel, ainsi que s’exprime le mythe de l’histoire chrétienne du salut.
Comme le Créateur est une totalité, son Fils doit aussi être total. Mais sans que l’on ait eu conscience de ce qui se passait, il advint une scission dans la totalité. Un royaume de lumière et un royaume de ténèbres prirent naissance.
Jacob Boehme a discerné la dualité intrinsèque de l’image de Dieu et a ainsi œuvré à l’élaboration postérieure du mythe. Le symbole du mandala qu’il a esquissé représente le dieu dissocié; son cercle intérieur se scinde en deux demi cercles qui se tournent réciproquement le dos. Puisque Dieu est entier en chacune des trois personnes de la Trinité, il doit se trouver aussi entièrement dans chacune des parties dans laquelle s’est coulé le Saint Esprit. De cette façon chaque être humain peut participer de Dieu dans sa totalité et ainsi à la filiation, à l’état d’enfant de Dieu.
La complémentarité des contraires au sein de l’image de Dieu pénètre de la sorte dans l’homme et cela non pas sous la forme d’une unité, mais sous celle d’un conflit, la moitié ténébreuse de l’image se heurtant à la représentation déjà reçue que Dieu est lumière.
Jung rapproche de cette dissociation et de ses problèmes le mythe des soucoupes volantes qu’il présente comme une compensation psychique. « Dans la mesure où l’image de Dieu est, psychologiquement parlant, une illustration et une manifestation des tréfonds de l’âme, et dans la mesure où celle-ci commence à devenir consciente sous forme d’une profonde dissociation qui s’étend jusque dans la politique mondiale, une compensation psychique se signale petit à petit à l’attention. Elle se manifeste par des images unitaires, petits disques apparaissant spontanément, qui représentent une synthèse des contrastes situés à l’intérieur de l’âme. C’est de cela qu’il faut rapprocher la rumeur mondiale des OVNI, appelés couramment soucoupes volantes qui apparurent pour la première fois en 1945 ».
Il fait un lien avec le symbole du mandala dont il a découvert l’existence en 1918.
« Le mandala est une image archétypique dont l’existence est vérifiable à travers siècles et millénaires. Il désigne la totalité du soi, ou illustre la totalité des assises de l’âme- mythiquement parlant, la manifestation de la divinité incarnée dans l’homme. En opposition au mandala de Boehme, le mandala moderne vise l’unité, c'est-à-dire qu’il représente une compensation de la faille, voire son dépassement anticipé. »
Dans la mesure où le traitement analytique rend « l’ombre » consciente, il crée une faille et une tension entre les contraires qui, à leur tour cherchent à s’équilibrer en une unité. Ce sont des symboles qui opéreront la liaison. Quand tout se passe bien, une troisième solution se présente spontanément, de par la nature même. Elle est ressentie comme ce qu’on appelle « la grâce ». La solution naissant de la confrontation et de la lutte des contraires est le plus souvent constituée par un mélange inextricable de données consciences et inconscientes, et c’est pourquoi on peut la dire un « symbole » (une pièce de monnaie coupée en deux dont les moitiés s’encastrent exactement). Cette solution représente la coopération du conscient et de l’inconscient ; elle atteint à l’analogie avec l’image de Dieu, sous forme de mandala, qui est sans doute l’esquisse la plus simple d’une représentation de la totalité, et elle s’offre spontanément à l’imagination pour figurer les contraires, leur lutte et leur réconciliation en nous. Car notre psyché est structurée à l’image de la structure du monde, et ce qui se passe en grand se produit aussi dans la dimension la plus infime de l’âme. C’est pourquoi l’image de Dieu est toujours une projection de l’expérience intérieure vécue lors de la confrontation avec un vis-à-vis très puissant. De même que nous savons que nous ne fabriquons pas un rêve ou une idée, mais que l’un comme l’autre prennent naissance d’eux-mêmes en quelque sorte, ce qui fond sur nous de cette façon, on peut dire que c’est un effet qui émane d’un mana, d’un démon ou d’un dieu, ou de l’inconscient. Les trois premières désignations présentent l’avantage d’embrasser et d’évoquer la qualité émotionnelle du numineux, tandis que la dernière- l’inconscient- est banale et par conséquent plus proche de la réalité.
Ce concept d’inconscient inclut le plan des choses expérimentables, c'est-à-dire la réalité quotidienne telle qu’elle nous est connue et abordable. L’inconscient est un concept trop neutre et trop rationnel pour que, dans la pratique, il puisse se montrer d’un grand secours à l’imagination .Il a précisément été forgé pour l’usage scientifique.
« Je préfère le terme d’inconscient, en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de « Dieu » ou de « démon, si je voulais m’exprimer de façon mythique. »
C’est dans l’incarnation que l’homme peut atteindre la totalité et Dieu peut « naître », c'est-à-dire participer à la réalité humaine et s’associer à l’homme sous la forme d’ « homme ». Par cet acte de l’incarnation l’homme, c'est-à-dire son Moi, est remplacé intérieurement par « Dieu », et Dieu devient extérieurement homme en accord avec les paroles du Christ : « qui m’a vu a vu le Père ».
La représentation de Dieu que se fait couramment l’homme chrétien est celle d’un père omnipotent, omniscient, tout de bonté, et créateur du monde.
Le mythe doit laisser s’exprimer la complémentarité des contraires. C’est seulement alors que peuvent être accordées au Dieu unique et la totalité, et la synthèse des opposés, qui lui reviennent.
Quiconque a expérimenté que les contraires, « du fait de leur nature » peuvent s’unifier grâce au symbole (…/…) comprendra précisément le mythe du « Devenir homme » nécessaire de Dieu, le message chrétien essentiel, comme une confrontation créatrice de l’homme avec les éléments contraires ainsi que leur synthèse dans la totalité de sa personnalité, le Soi.
Dans l’expérience du Soi, il ne s’agira plus de surmonter le contraste « Dieu et l’homme », mais l’opposition au sein même de l’image de Dieu. C’est cela le sens du « service de Dieu », c'est-à-dire du service que l’homme peut rendre à Dieu, afin que la lumière naisse des ténèbres, afin que le créateur prenne conscience de sa création et que l’homme prenne conscience de lui-même. Tel est le but qui intègre l’homme à la création de façon sensée et qui, du même coup, confère un sens à celle-ci.
Jung met ensuite ces réflexions en relation avec le passage de l’ère des Poissons à celle du Verseau qui, fait-il remarquer, est une forme humaine.
Pour lui, le Verseau, qui fait suite aux deux poissons en opposition (conjonction des opposés) semble figurer le Soi. Un peu plus de 2000 ans après, ce sera l’entrée dans l’ère du capricorne, le monstre chèvre-poisson, symbolisant l’union des montagnes et des profondeurs des mers. Pour lui, cet être singulier pourrait représenter l’image primitive d’un dieu créateur qui se confronte à l’ « homme », l’anthropos.
Aucune science ne remplacera jamais le mythe, jamais un mythe ne pourra naître d’aucune science. Ce n’est pas « Dieu » qui est un mythe, mais le mythe qui est la révélation d’une vie divine dans l’homme. Ce n’est pas nous qui inventons le mythe, c’est lui qui parle comme « Verbe de Dieu ».
L’homme a compris le mythe comme « Verbe de Dieu », c'est-à-dire comme inspiration et révélation de ce que les réalités de « l’autre côté » ont de numineux.
Dans un second temps, Jung revient sur un sujet qu’il avait expérimenté dès son enfance, celui du secret qui est, d’après lui, le meilleur moyen pour un individu de se protéger contre le risque de se confondre avec les autres et il dit que « le besoin de s’entourer de mystère est, à l’échelon primitif, d’importance vitale ». Ce sera aussi l’occasion de revenir sur l’idée de polarité.
La société secrète peut être un échelon intermédiaire sur le chemin de l’individuation : on confie à une organisation collective le soin de se laisser différencier par elle; c'est-à-dire que l’on n’a pas encore discerné que c’est la tâche de l’individu, de se tenir sur ses propres pieds et d’être différent de tous les autres. Toutes les identités collectives à la fois gênent et contrecarrent l’accomplissement de cette tâche en étant des béquilles, des boucliers, mais aussi le soutiennent en offrant une protection, une famille ou un but.
Il se peut aussi que quelqu’un se voie contraint de chercher sa route par ses propres moyens. Représentant sa société à lui, il sera sa propre multiplicité ; il sera dans le doute avec lui-même et éprouvera de grandes difficultés pour amener sa propre multiplicité à une action homogène et concertée. L’individu isolé a besoin d’un secret qui l’oblige à s’isoler dans son projet individuel. Mais il n’est alors plus de chemins surs qui le guident ni d’abris qui le protègent et il va devoir régler par lui-même ses conflits intérieurs. Le moi devient conscient d’une polarité d’opposés qui lui est « sur-ordonnée »
Ainsi que toute énergie procède de pôles contraires, l’âme possède aussi sa polarité intérieure en tant que présupposition inaliénable de sa vitalité. Théoriquement aussi bien que pratiquement, cette polarité est inhérente à tout ce qui vit.
L’énergie qui est le soubassement de la vie psychique consciente est préexistante à celle-ci et , par conséquent, tout d’abord inconsciente. Quand elle se met à affleurer à la conscience elle apparait tout d’abord projetée en des figures comme mana, dieux, démons etc… dont leur numen semble être la source de force qui conditionne leur existence, et pratiquement il est bien cette source tant que cette énergie est conçue sous la forme de ces images. Mais dans la mesure où cette forme s’estompe et devient inefficace, le moi, c'est-à-dire l’homme empirique, parait entrer en possession de cette source de force, et cela au sens plein de cette tournure ambigue : d’une part on cherche à s’emparer de cette énergie, à en devenir possesseur, jusqu’à finir de croire qu’on la possède, d’autre part, on est possédé par elle.
Là où l’on admet l’existence d’une psyché inconsciente, les contenus de projections peuvent être intégrés dans des formes instinctives innées qui précèdent la conscience.
Les archétypes qui préexistent à la conscience et qui la conditionnent, apparaissent alors dans le rôle qu’ils jouent en réalité : celui de formes structurales a priori du fondement instinctif de la conscience.
Quand nous appliquons à Dieu la dénomination « d’archétype », nous n’exprimons rien sur sa nature propre. Mais ce faisant nous reconnaissons que Dieu est inscrit dans cette partie de notre âme préexistante à notre conscience et qu’il ne peut donc nullement passer pour une invention de celle-ci.
Dieu, ainsi, n’est non seulement ni écarté, ni annihilé, mais il est au contraire placé dans la proximité de ce dont on peut faire l’expérience.
Le corps a une préhistoire anatomique de millions d’années - de même le système psychique ; et comme le corps humain moderne représente en chacune de ses parties le résultat de ce développement, il en va de même pour la psyché. La conscience commença, selon la perspective de son développement historique, dans un état quasi animal auquel nous donnons la valeur d’inconscience ; de façon analogue, l’enfant répète cette différenciation. La psyché de l’enfant dans son état préconscient est rien moins que tabula rasa ; de tous côtés on peut reconnaître qu’elle est individuellement préformée et, en outre, équipée de tous les instincts spécifiquement humains, ainsi que des fondements a priori des fonctions supérieures.
On peut finalement se représenter la psyché sous l’image d’une tension entre ses pôles.
Si elle verse dans l’unilatéralité, la psyché se désintègre elle-même et perd sa faculté de discernement.
Les manifestations des archétypes reposent sur des préconditionnements instinctifs et elles n’ont rien à voir avec la raison… Elles étaient et sont depuis toujours des parties de l’image du monde, des « représentations collectives » ainsi que Lévy-Bruhl les a justement appelées. Leur prise en considération effective constitue l’essence de la religion, dans la mesure où celle-ci peut être soumise à une approche psychologique.
Jung termine ce chapitre par une courte réflexion sur l’amour, en évoquant là encore la conjonction des opposés. Il y a dans l’amour ce qui est le plus élevé et ce qu’il y a de plus bas. Il dit que nous sommes au plus profond les victimes ou les moyens et les instruments de l’ « amour » cosmogonique. Il indique par là non le désir ou la préférence mais un tout un et indivisé qui s’impose à l’individu. L’homme comme partie ne comprend pas le tout. Il est à sa merci. L’amour en lui est lumière et ténèbres dont il ne voit point le terme.
Dans le dernier chapitre, Jung livre quelques réflexions sur lui-même.
Il refuse qu’on le prenne pour un sage, mais reconnait sa particularité de percevoir les « processus de l’arrière plan » qui lui donnent une sécurité intérieure.
Ma vie, dit-il, a été riche et m’a beaucoup apporté, mais il dit aussi qu’il n’a pas de jugement sur lui ou sur sa vie.
« Ainsi, l’âge avancé est … une limitation, un rétrécissement. Et pourtant il est tant de choses qui m’emplissent : les plantes, les animaux, les nuages, le jour et la nuit, et l’éternel dans l’homme. Plus je suis devenu incertain au sujet de moi-même, plus a crû en moi un sentiment de parenté avec les choses. Oui, c’est comme si cette étrangeté qui m’avait si longtemps séparé du monde avait maintenant pris place dans mon monde intérieur, me révélant à moi-même une dimension inconnue et inattendue de moi-même. »
